：“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。”又说：“富有万物，犹各得其德，虽贵，以无用，不能舍无以为体也。”(《老子注》)这是说，万有是无的外部表现和作用，天下万物的存在以无为本。但是，无也离不开有，因为无不可以无“明”，必明于有。所以，要“崇本”，也要“末”。贵无派关于“有无”的观点在一定程度上揭示了现象与本质的关系，诠释了老子、道家所谓的“无形无象”即现象的本质。
裴頠反对贵无说，反对从虚无中去推求事物产生的根源。认为无不能生有，产生有的都是有；有是自生，自生之物以有为体，无亦以有为体。他说：“夫至无者，无以能生。故始生者，自生也。自生而必体也，则有遗而生亏矣。生以有为己分，则虚无是有之所谓遗者也。”(《崇有论》)郭象进一步提出“独化论”，主张有之自生说，反对“无中生有”，也反对“有能生有”。他认为无不能生有，有也不能生有。如果无不是有，那么何以见无。如果有能生有，那么生有的有又从何而来。最后他得出有皆独化自生的结论。他说：“天之所生者，独化也。”“夫有之未生，以何为生乎?故必自有耳。”(《庄子注》)把万物的产生都看作是独化自生，并认为“有”是各自独立存在的，自己就是自己存在的根据，不需要一个“无”作为自己的本体；世界是由众多的“有”构成的，在“有”之外也不需要有一个“无”作为自己存在的依据。郭象独化论的缺陷是忽视了事物生化的条件与原因，带有偶然论的神秘主义色彩。
魏晋玄学从本体论的高度讨论“有无”问题与理论名教与自然的关系是紧密结合在一起的。魏晋玄学是以思辨形式表达的魏晋时期门阀士族集团的世界观，以崇尚老庄、和合儒道为特征。先秦的老庄学崇尚自然，反对名教(儒家礼教)。而魏晋玄学，除阮籍(210～263)、嵇康(223～262)外，总的来说是以调和儒道，调和自然与名教为根本目的。玄学家们奉《老子》《庄子》《周易》为经，称之为“三玄”，并以《老子》《庄子》为“玄宗”，以《老子》《庄子》注《周易》。如王弼的《周易注》《周易略例》用援道释儒的方法注《周易》，把儒道两者调和起来，就是以老庄解《周易》的代表作。从儒道兼综、无本有末的基本原则出发，王弼认为自然是本，名教是末，名教本于自然，是自然的必然表现，两者是本末体用的关系，统一而不可或缺，并明确提出“崇本举末”的主张。
阮籍、嵇康在政治上与司马氏集力处于政敌地位。为了揭露其虚伪的名教外衣，他们强调名教不合自然，主张“越名教而任自然”(《释私论》)。他们的“自然无为”以元气一元论为基础，脱离了玄学本体论“有与无”的轨道。他们公开蔑弃儒家的“礼法名教”，痛斥“六经为芜秽”，“仁义为臭腐”(《难自然好学论》)，更加违背了玄学思潮的主旨。因而，他们的哲学批判在思想实质上表现出玄学异端倾向。但是，他们的“任自然”的片面观点被引向极端。西晋开国后的门阀士族贵族子弟坐享特权，清谈放荡，“任达”、纵欲之风恶性膨胀，乃至危及门阀士族集团统治本身的稳定。于是有了裴頠、郭象的纠偏之论。裴頠特著《崇有》《贵无》二论，提出“以无为辞，而旨在全有”，强调自然不离名教，贵无和崇有、自然和名教在理论上应当更好地统一起来。在裴頠崇有论的基础上，郭象以他的《庄子注》完成了这一任务，论证了名教和自然在理论上的一致性。他综合贵无与崇有的主张，认为名教即是自然，一切“尊卑上下之序”本来就合乎“天理自然”，从而统一了名教和自然的矛盾，把玄学理论推向了顶峰，为西晋门阀士族垄断政权暂趋稳定所形成的统治秩序，提供了理论支柱。魏晋玄学关于有与无、自然与名教的演变过程，曲折地反映了门阀士族集团由夺取统治权力到巩固统治权力的现实政治要求在理论上的发展。由贵无论的“名教本于自然”，到崇有论的“自然不离名教”，再到郭象的独化论综合二者，论证了“名教即是自然”，终于找到了服务于门阀士族特权统治的玄学理论重心。
东晋僧肇(约374～414)的佛教玄学最后完成了魏晋玄学思维发展的三段式过程，即从贵无到崇有再到合有无为一的认识过程。从永嘉丧乱开始到东晋时代，社会处于动荡与分裂之中，给佛教的发展提供了良好的士壤。在玄学盛行的形势下，佛教徒们为使佛教得到更大的发展，便纷纷以玄学来解释印度佛教，于是产生了佛教玄学。其中，以僧肇的思想影响为最大。僧肇著有《不真空论》与《物不迁论》等文，对当时的佛学，尤其是对魏晋玄学作了总结。他认为玄学的贵无思想与崇有思想都是各执一偏的理论，真谛应当是合有无为一。他说：“虽有而不有”，“虽无而非无”，“有无异称，其致一也”。认为万物既是有，又是无，是有与无的统一。僧肇所谓的有与无，以佛教的“真谛”“俗谛”而言，即“真谛”为无，“俗谛”为有。但是，在客观上，他反映了有与无的矛盾统一。僧肇的理论对后世产生了很大影响，隋唐间三论宗的创始人吉藏把僧肇视为初祖。