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《圣王记》
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简介：
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圣王传说。
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两宋时期，道教的斋醮科仪发生了较大的变化。从历时性的角度来看，斋醮科仪在北宋的变化主要是醮祭代替斋法成为科仪活动的主流，1而南宋则鲜明地体现在各种新道法对传统道教斋醮科仪的影响。从共时性的角度来考察，伴随着斋醮仪式的变化，道教内部就“恪守古法”与“随俗行事”展开了激烈的辩论，并由此而形成了崇尚古典与随顺世法的两大流派。以道教传世的经典来看，蒋叔舆、金允中可以说是维护经典与传统的代表，天心正0--法与天台东华派则有着强烈的征用世法的一面。2新符箓派对斋醮科仪的创新，遭到了灵宝派中以维护经典与“古科”为己任者的批判。对于受箓与行法的关系，以恪守古法、维护经典为己任的灵宝派有自己的看法。他们认为，道教的斋醮仪式历来是灵宝派之所长，按照传统的“三洞”学说，要行灵宝斋法必须受洞玄灵宝中盟箓，否则即为“不法”，即为“僭妄”，即为“越阶行事”，即所谓“灵宝为中乘之极品，正一而下诸法不得跨越灵宝”。3然而，宋元时期，灵宝斋法的兴盛，已经是不争的事实。
一、《度人经》在道教仪式中的广泛使用
灵宝斋法是道教仪式传统的主流，灵宝斋法重《度人经》。两宋时期的新符箓派大都推崇《度人经》，称颂《度人经》在道法中的灵验。宋元之际盛行的混元法，始创于武昌的雷时中。混元法奉晋人路大安为祖师，其法即重《度人经》:
……路祖师当晋时亲遇太上老君，授以此法，而是教专以《度人经》为主。师每化导世人及开度弟子，皆先令其精心诵经，各获果报。……且尝论度人经旨，以开后学。其要在十回度人，非惟十遍可以度人，乃在平日修炼自己，以究返还之妙。4
宋元之际蜀人廖守真所创的天心地司雷法亦推崇《度人经》。《道法会元》卷二四六《大心地司大--法·法序》称:
昔宗师廖真人(廖守真)修大洞法，诵《度人经》……后真人得道，遍历江湖。
不仅如此，《度人经》的盛行与推崇甚至变革了大洞法。原本以存思身神为务的《大洞真经》也出现与《度人经》相互融合的现象。南宋之际，大洞法已经风行一时。南宋时期的《太上无极总真文昌大洞仙经》和元朝卫琪的《玉清无极总真文昌大洞仙经注》即是该法流传于世的体现。所谓《太上无极总真文昌大洞仙经》(即《大洞仙经》)乃是《大洞真经》的南宋传本，亦称梓潼文昌经本或者蜀本。此经据称是“更生永命天尊”(即文昌帝君)于南宋孝宗乾道戊子年(1168)初次降笔于鸾坛，宋理宗景定甲子年(1264)上德真君降坛校正。《大洞真经》本为炼养之书，以诵咒思神为主，而《大洞仙经》却是除去《大洞真经》中的存真之法，效仿《度人经》，以济生度死、消灾延寿为归旨，强调设斋诵经，行斋醮仪式。5卫琪在注释《大洞仙经》时，即时时强调要修诵《度人经》，方可受度飞升;同时，更结合新出仪式(如炼度仪)的宗旨来诠释《大洞仙经》。其认为作为“受炼司”的“南昌上宫”即为文昌，即所谓“《度人经》、南宫、南昌皆与此同”。6上清派本重《大洞真经》、《黄庭经》等经，以存神、服气等为内修之法，因此，在斋法上，六朝时期的上清斋乃是一种主要以个人内修为内容的斋仪。相对于“外斋”的灵宝斋法，上清斋被称为“内斋”，是“三箓七品”斋法之一种。7显然，南宋之际出现的大洞法不仅与《大洞真经》的主旨相去甚远，更与六朝时期的上清斋法迥然有别，金允中所说的“将《度人经》中章句指为洞经者也”乃是十分精辟的断语。8
二、《度人经》的符咒化与灵宝大---法的兴盛
两宋时期，民间社会盛行念诵《度人经》的礼俗，在民众的信仰世界中，《度人经》具有奇异的效用。9此外，《度人经》的符咒化，也是两宋时期道教斋醮仪式兴盛的重要表现。隋唐道教，呈现出了重义理的旨趣。两宋道教则大兴符咒法术。以《度人经》而言，唐代道士薛幽栖、李少微、成玄英等皆以重玄义理来注解此经。约成书于两宋之际的《灵宝无量度人上品妙经》，共六十一卷，仅卷一为《度人经》本文，余下的六十卷则是由本经衍生出的符箓咒术。其中，以《度人经》经文为根本，编造大量的神将吏兵、道法职司是当时新兴符箓派的惯常做法。