有上勇者，有中勇者，有下勇者。天下有中，敢直其身；先王有道，敢行其意：上不循于乱世之君，下不俗于乱世之民；仁之所在无贫穷，仁之所亡无富贵；天下知之，则欲与天下共乐之，天下不知之，则傀然独立天地之间而不畏：是上勇也。礼恭而意俭，大齐信焉，而轻货财；贤者敢推而尚之，不肖者敢援而废之：是中勇也。轻身而重货，恬祸而广解苟免；不恤是非、然不然之情，以期胜人为意：是下勇也。
繁弱、巨黍，古之良弓也；然而不得排橄，则不能自正。桓公之葱，太公之阙，文王之录，庄君之智，阖闾之干将、莫邪、巨阙、辟闾，此皆古之良剑也；然而不加砥厉则不能利，不得人力，则不能断骅骝、騹骥、纤离、绿耳，此皆古之良马也；然而必前有衔辔之制，后有鞭策之威，加之以造父之驭，然后一日而致千里也。夫人虽有性质美而心辩知，必将求贤师而事之，择良友而友之。得贤师而事之，则所闻者尧、舜、禹、汤之道也：得良友而友之，则所见者忠信敬让之行也。身日进于仁义而不自知也者，靡使然也。今与不善人处，则所闻者欺诬、诈伪也，所见者污漫、淫邪、贪利之行也，身且加于刑戮而不自知者，靡使然也。传曰：“不知其子视其友，不知其君视其左右。”靡而已矣！靡而已矣！
【赏析】
人性，是指人的本质，也就是指人作为一个“类”，区别于其他动物的地方。先秦时人开始讨论这一问题，这意味着当时的人们已不仅对自然界作出探讨，而且进一步注意到人类自身的特点问题。
荀子写作《性恶》篇，自以为是针对孟子的“。陛善说”而言。战国中期的孟子提出“性善说”，认为讲人性就是要找出入区别于禽兽的地方，那就是他所具有的社会属性，所以先天地具有道德伦理的观念，是人的本质所在。荀子觉得孟子的这种说法没有察觉到人性真伪之分的缘故。人性既然是指“天之就”即自然生成的东西，那它就是“不可学，不可事”的。人天生拥有的，其实只有耳目等感官及维持其生理需要的欲念。由此而言，人性并不善良相反倒是恶的。因为“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”，都出自人的本然性情，所以按照人类的本愿，决不肯在享受、利益之前有所谦让，人与人之间惟有贪利争夺。圣人有见与此，才制定了礼仪法度，使人性能受到约束而得到治理。所以说，在世人看来是合符于礼义规范要求的善行，只是后天教化的结果。从人的自然之情出发，本不至于达到这一点。由此可以说，“人之性恶，其善者伪也”。也就是说，孟子所看到的是人性的一种假象。
不过荀子又指出，人能受礼义约束的假象，也是人所具有的特点之一。正是由于有这种能识辨的理性认识能力，才使人类能够制定共同遵循的相处之道，即“札义”。而人就是因为能建立礼义这样的相处准则，才结成了社会群体。不过，他这一理性特征在一般人出生时隐藏于人性之中，以后通过后天的学习才得到了引发。从这一一点上看，荀子的“性恶论”，其实并没有与孟子的“性善说”完全对立。从他的分析中看，即在肯定人具有理性、能结成社会群体、具有社会属性，可以说这样的观点是孟子强调人的社会属性的补充。不过，他又强调人还有更根本的物质自然属性。荀子对人性善恶的分辨，启发人们注意到人的物质属性这一方面。从某种意义上说，这是他的唯物主义天道观在对人性本质考察上的延伸。它对于人们在更高层次上对唯物论的运用具有重要的意义。
与孟子一样，荀子探讨人性也不是出于纯理论推导的兴趣，而是要求在此基础上提出引导人们习礼好义，即按照封建伦理道德规范的要求成人的方法。孟子讲“人性善”，以为人先天地具有道德的属性，只是以后被外界环境污染，所以道德修养的过程，即是反身内向、自我反省的经历。而荀予以为人性本恶，所以人的道德修养是对质朴之才作人为加工的过程，即是通过对人的理性的启发，使人能接受礼义道德的教育，所以它是“化性起伪”的过程。这一思想肯定了人的德性由后天形成，较孟子的说法来得更为合理。至于改变人性的途径，荀子强调环境的影响与学习、积累。他说，一个人长期处于不良的境地，交往的尽是欺诈、贪利、诞谩之人，那必有一天被判刑了都不知是怎么回事。所以要使人们从善，一个国家应当建立明确的礼法制度，使百姓有所遵从：一个个人应当“化师法，积文学，道礼义”，即拜善者为师，并努力学习文化及伦理道德规范。这里看到了环境与教育对人性改造的作用。
与孟子讲“人皆可以为尧舜”一样，荀子也说“涂之人可以为禹”。因为每个人都有“可以知之质，可以能之具”。荀子强调弯曲的术必须经过矫正才会变直，未开刃的刀剑必须经过磨锻才会锋利。不经过加工，繁弱、巨黎那样的良弓不会合乎规格；不经过砥厉，干将、莫邪等宝剑不能锋利；没有好御手的训练，骏马也不能日行千里。“涂之人”只要专心一志，持之以恒，积善而不息，就能达到“通于神明，参于天地”这样的境界。所以从某种意义说，“圣人者，人之所积而致矣”。这种观点肯