对于第二种指责的解释：诽谤佛教因果报应之说的那些证据，就好像影子跟随形体、回声伴着声音一样。耳闻目睹的事情，已经很多，这或许是由于诚心不深，业缘还未产生感应，使报应发生误差，没及时到来，但最终还是有报应的。一个人的善行或恶行，最终会为他招来祸或福。九流百家各个学派，都认同这种论点，为什么唯独认为佛经是虚妄的呢？项橐、颜回短命而死，伯夷、原宪受冻捱饿而死，盗跖、庄跷幸福长寿，齐景公、桓魋富足强大，如果说是他们前生积下的善“业”或恶“业”，报应在后辈子孙身上，这就全说得通了。如果因某人行善却偶遭祸患，某人行恶却意外得福，然后产生怨尤，并认为佛教的因果报应说是一种欺诈蒙骗，这就好比指责尧、舜的事迹都是假的。如果周公、孔子的话也不可信，那以后又凭什么信念去立身呢？
赏析与点评
颜之推认为“善恶之行，祸福所归。九流百氏，皆同此论”；同样，西方的康德认为若我们不相信善，那么我们在这个世界所做的一切努力不知有何意义了。本节的重点在于如果我们不相信宇宙有一个最后的裁判者，我们生存的意义和一切的努力便如同虚妄。故此，无论读者是否拥有宗教信仰，在任何一个时空下，把导人向善作为立身处事的信念，都可成为人类存在的原因，以及正常社会的基石。
释三曰：开辟已来，不善人多而善人少，何由悉责其精洁乎1？见有名僧高行，弃而不说；若睹凡僧流俗，便生非毁。且学者之不勤，岂教者之为过？俗僧之学经律，何异士人之学《诗》、《礼》？以《诗》、《礼》之教，格朝廷之人，略无全行者；以经律之禁，格出家之辈，而独责无犯哉？且阙行之臣2，犹求禄位；毁禁之侣，何惭供养乎？其于戒行，自当有犯。一披法服，已堕僧数，岁中所计，斋讲诵持3，比诸白衣4，犹不啻山海也。
注释
1 精洁：精粹纯洁。
2 阙行：道德修养上有过错。
3 斋讲：宣讲佛法的集会。诵持：诵念经文并持守之。
4 白衣：指俗家人。佛教徒因为身穿缁衣，所以称俗家为“白衣”。
译文
对于第三种指责的解释：自从开天辟地以来，坏人多而好人少，怎么可以要求每一个僧尼都是清白的好人呢？看见名僧高尚的德行，都放在一旁不说；只要看到了凡庸僧人伤风败俗，就指责非议谤毁。况且，接受教育的人不勤勉，难道是教育者的过错？凡庸僧尼学习佛经，跟士人学习《诗经》、《礼记》有什么分别？用《诗经》、《礼记》中所要求的标准去衡量朝廷中的大官员，大概没有几个是符合标准的。用佛经的戒律衡量出家人，怎么唯独要求他们不可违犯戒律呢？品德很差的官员，还能获取高官厚禄；犯了禁律的僧尼，坐享供养又有什么惭愧呢？对于戒律规范，人们难免会违犯。出家人一披上法衣，就算加入了僧侣的行业，一年到头所做的事情就是吃斋念佛，诵经修行，与世俗之人的德行修养相比，其高低深浅的差距远胜于高山与深海。
赏析与点评
“以《诗》、《礼》之教，格朝廷之人，略无全行者”，作者认为，既然我们不能要求所有官员品行端正，那么，我们也不能要求僧侣不违反戒律。这样的辩解并不成立。首先，政治不能和宗教模拟，人们明显对宗教有较高的标准和要求；其二，僧侣有没有违犯戒律是实然，而他们应不应该违反则是应然，身为僧侣，必定是不该违反戒律的。如按照作者这种想法，人们只会降低对宗教的绝对标准，僧侣也会降低自我的标准，这样便可能导致江河日下，形成道德品行的滑坡。
释四曰：内教多途，出家自是其一法耳。若能诚孝在心，仁惠为本，须达、流水1，不必剃落须发；岂令罄井田而起塔庙，穷编户以为僧尼也？皆由为政不能节之，遂使非法之寺，妨民稼穑，无业之僧，空国赋算，非大觉之本旨也。抑又论之：求道者，身计也；惜费者，国谋也。身计国谋，不可两遂。诚臣徇主而弃亲，孝子安家而忘国，各有行也。儒有不屈王侯高尚其事，隐有让王辞相避世山林；安可计其赋役，以为罪人？若能偕化黔首2，悉入道场3，如妙乐之世，禳佉之国4，则有自然稻米，无尽宝藏，安求田蚕之利乎？
注释
1 须达：又称“须达多”，梵语sudatta的音译，意译“善与”、“善给”、“善授”等。古印度拘萨罗国舍卫城的富商，波斯匿王的大臣，释迦的有力施主之一，号称给孤独。后皈依佛陀，与祗陀太子共同施佛法精舍，称祗树给孤独园。流水：即流水长者。
2 黔（qián）首：古代称平民、老百姓。
3 道场：佛寺。
4 禳佉（ránɡ qū）：梵语。印度古代神话中的国王名，即转轮王。也有写作“儴佉”、“蠰佉”。
译文
对于第四种指责的解释：佛教修行的途径有很多，出家仅仅是其中一种。如果心中有忠孝之念，能以仁爱施惠为立身之本，就像须达和流水两位